Η τελευταία δεκαετία του 20ου αιώνα μάς επιφύλασσε τεράστιες ανατροπές, ιδιαίτερα στον ανατολικό και νοτιοανατολικό ευρωπαϊκό χώρο, με παγκόσμιες συνέπειες, καθώς κατέρρευσε ένα κοινωνικοπολιτικό σύστημα και μαζί του η παγκόσμια ισορροπία, που επί χρόνια συντηρούνταν με τον Ψυχρό Πόλεμο.
Η κατάρρευση των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού» στη Νοτιοανατολική Ευρώπη έφερε στο προσκήνιο, μετά μισό σχεδόν αιώνα, ζητήματα που δεν είχαν επιλυθεί από αυτά τα καθεστώτα ή είχαν σκεπαστεί από το χαλί μιας σοσιαλιστικής ιδεολογίας που προέτασσε, υποτίθεται, τον ταξικό παράγοντα του εθνικού.
Η κατάρρευση των καθεστώτων σήμανε αν όχι την κατάρρευση των συνόρων, το άνοιγμά τους με τρόπους νόμιμους και μη. Το άνοιγμα αυτό σήμανε με τη σειρά του την επανεμφάνιση ζητημάτων σχετικών με τα όρια Των εθνικών ταυτοτήτων, πράγμα που συνδέεται με το ιστορικό υπόβαθρο της συγκρότησης και «αποκρυστάλλωσής» τους και συνεχώς εγείρει επίσης ζητήματα σχέσεων ανάμεσα στα εθνοτικά όρια και τα εθνικά σύνορα, ενώ κατά συνέπεια εγείρει επίσης αναγνωρισμένα και μη θέματα μειονοτήτων. Αυτή η μεγάλη ανατροπή επαναφέρει, λοιπόν, το ζήτημα της ρευστότητας των εθνοτικών ορίων και ταυτοτήτων σε σχέση με τα υπαρκτά έθνη-κράτη αλλά και με τις εθνοτικές ομάδες που διεκδικούν στο νέο πλαίσιο αυτόνομη κρατική υπόσταση. Το ζήτημα των ορίων και των συνόρων καθίσταται καθοριστικό σημείο της μεγάλης κρίσης που διέρχεται η περιοχή, κρίση που δεν περιορίζεται στο επίπεδο των διακρατικών σχέσεων και διαπραγματεύσεων, αλλά οδηγεί και σε αιματηρούς πολέμους με διαστάσεις εθνοκάθαρσης.
Η επιστημονική έρευνα αυτού του νέου πεδίου δεν μπορεί παρά να θέσει στο μεθοδολογικό της επίκεντρο τις δύο αυτές έννοιες, του ορίου (boundary) και του συνόρου (border). Οι δύο όροι προφανώς δεν ταυτίζονται: ο πρώτος αναφέρεται στη συμβολική διάσταση μιας «γραμμής» που χωρίζει (και ενώνει) δύο συλλογικές οντότητες, ο δεύτερος στη χωρική και νομικοπολιτική μορφή της. Τα δύο αυτά πράγματα δεν ταυτίζονται αναγκαστικά· συνήθως συμβαίνει το αντίθετο, αλλά και οι σχέσεις τους δεν είναι σταθερές. Είναι ρευστές και μεταβαλλόμενες, όπως είναι και οι ταυτότητες.
Μιλώντας, λοιπόν, για όρια μεταξύ εθνοτικών/εθνικών ομάδων, ξεκινάμε θεωρητικά από το Κλασικό κείμενο του Fredrik Barth στον τόμο Ethnic Groups and Boundaries (1969), όπου διατυπώνει την άποψη ότι, σχετικά με τα όρια ανάμεσα στις εθνοτικές ομάδες, το κρίσιμο σημείο της διερεύνησης πρέπει να είναι το εθνοτικό όριο που καθορίζει την ομάδα και όχι το πολιτισμικό της περιεχόμενο. Επιπλέον, τα όρια στα οποία πρέπει να επικεντρώνουμε την προσοχή μας είναι τα κοινωνικά όρια, ανεξάρτητα αν αυτά έχουν και χωρικά αντίστοιχα (Barth 1969: 15). Αυτό το συμβολικό σύνορο δεν έχει να κάνει με τη διαφορά αυτή καθαυτή αλλά με τη χρήση της από τις ομάδες, προκειμένου να συγκροτήσουν μια ταυτότητα σε σχέση με έναν «άλλο», με τον οποίο συνδέονται με γειτνίαση και δεν επιθυμούν την ταύτιση μαζί του αλλά τη διαφοροποίηση. Έτσι, οι όποιες πολιτισμικές διαφορές ή ομοιότητες μπορεί να τονίζονται ή να παραβλέπονται ανάλογα με τον προσανατολισμό και τις σχέσεις των ομάδων κάθε φορά. Στα Βαλκάνια, που μας αφορούν, για παράδειγμα, επειδή υπήρχαν μεγάλες ομοιότητες, έπρεπε να τονιστούν ή και να επινοηθούν διαφορές προκειμένου να συγκροτηθούν απόλυτα διακριτές μεταξύ τους ταυτότητες (Green 2005).
Μιλώντας για το σύνορο από ανθρωπολογική σκοπιά, η έμφαση πρέπει να δίδεται στη συμβολική του περισσότερο διάσταση, που σημαίνει ότι δεν μπορεί κανείς να ασχοληθεί με αυτό ως μεθοδολογικό εργαλείο δίχως να έχει διαρκώς κατά νου την έννοια του ορίου, όπως την ορίσαμε παραπάνω. Στη θέση των συνόρων που ανοίγουν, χτίζονται τείχη όχι μόνο μεταφορικά αλλά και πραγματικά, τα οποία απαγορεύουν τη μετακίνηση συγκεκριμένων ανθρώπων και τη μεταφορά «αγαθών» από μια επικράτεια σε μια άλλη. Μπορεί τα ορατά σύνορα να είναι διαπερατά, όμως δημιουργούνται νέοι μηχανισμοί και τεχνικές συγκρότησης συμβολικών συνόρων, δηλαδή ορίων, με βάση τους οποίους προκύπτουν νέες ταξινομήσεις και ιεραρχήσεις, δηλαδή νέες απαγορεύσεις και αποκλεισμοί, που είναι πιο αποτελεσματικοί και από τους φράχτες ή τα τείχη.
Στο πλαίσιο μιας τέτοιας κατάστασης πραγμάτων, μπορεί να φανταστεί κανείς τι συμβαίνει στα Βαλκάνια μετά το 1989, όταν αμφισβητούνται οι προηγούμενες αρχές οργάνωσης των κοινωνιών, αναθεωρούνται τα ζητήματα των εθνικών σχέσεων και καθίσταται ζητούμενο ο επαναπροσδιορισμός των ταυτοτήτων, που θέτει με τη σειρά του όχι μόνο ζητήματα επαναπροσδιορισμού των ορίων, αλλά ακόμα και επαναχάραξης των συνόρων.
Το σύνορο μπορεί γεωγραφικά να είναι περιθωριακό, αλλά συμβολικά, δηλαδή σε ό,τι αφορά τη συγκρότηση και αναπαραγωγή των συλλογικών ταυτοτήτων, ιδιαίτερα των εθνικών, είναι κεντρικής σημασίας. Είναι εκεί όπου γίνεται η συνάντηση με τον «άλλο» και, κατά συνέπεια, εκεί πρέπει να δοθεί η έμφαση στην ταυτότητα σε σχέση με την ετερότητα, στο όμοιο απέναντι στο διαφορετικό, στην «αυθεντικότητα» απέναντι στο αλλότριο. Είναι ακριβώς γι' αυτό τον λόγο που ηρωοποιούνται οι μεθοριακοί πληθυσμοί, οι «ακρίτες», που συνήθως παρουσιάζουν αμφισβητούμενα χαρακτηριστικά και γι' αυτό ακριβώς πρέπει να τονίζεται η «καθαρότητα» και «αυθεντικότητά» τους μέσω της διαδικασίας της επινόησης και της εθνοποίησης, αυτού που η νέα ανθρωπολογική ιστορία αποκαλεί «μυθιστορία» (mythistory) (Νιτσιάκος 2010, Schwandner-Sievers 2002).
Η ανθρωπολογία των συνόρων γνώρισε ιδιαίτερη ανάπτυξη τις τελευταίες δεκαετίες, όμως οι βάσεις είχαν ήδη τεθεί πολύ νωρίτερα με τη συζήτηση περί ορίων (Barth 1969), που έθετε το ζήτημα της ταυτότητας σε αντίθεση με μια ετερότητα. Οι πρώτες μελέτες δεν έστρεψαν το ενδιαφέρον τους στους μηχανισμούς συγκρότησης και αναπαραγωής των συνόρων, και ιδιαίτερα στον ρόλο των κρατών, και αυτό αποτέλεσε αντικείμενο κριτικής από μεταγενέστερους μελετητές, που ασχολήθηαν με το θέμα σε σύγχρονες ευρωπαϊκές κοινωνίες (Cohen 1985, Cole και Wolf 1974). Με την περαιτέρω ανάπτυξη των μελετών για τα σύνορα, τόσο που να μιλάμε σήμερα διεθνώς για το διεπιστημονικό πεδίο των border studies, αρχίζει να εστιάζεται το ενδιαφέρον ολοένα και περισσότερο στις σχέσεις ανάμεσα στις τοπικές μεθόριες κοινωνίες και το κράτος, με έμφαση στη συγκρότηση των τοπικών πολιτισμών και των συνοριακών ταυτοτήτων, στο πλαίσιο πάντοτε ευρύτερων εθνικών και διεθνικών διαδικασιών. Ως αποτέλεσμα, διατυπώνονται απόψεις για τους τρόπους με τους οποίους εγγράφονται στα σύνορα σχέσεις μεταξύ εθνοτικών ομάδων και εθνικών κρατών, συγκροτούνται τοπικές, εθνοτικές, εθνικές ταυτότητες στον χώρο και τον χρόνο και διαμορφώνονται δυναμικές σχέσεις ανάμεσα στα συμβολικά όρια και τα πολιτικά σύνορα. Καθοριστική για τις εξελίξεις αυτές υπήρξε η έκδοση του συλλογικού τόμου με τίτλο Border Identities από τους Wilson και Donnan (1998), στην εισαγωγή του οποίου οι συγγραφείς θέτουν νέα ερωτήματα προς διερεύνηση και παρατηρούν, ανάμεσα στα άλλα, ότι τα σύνορα είναι αντιφατικές ζώνες πολιτισμού και εξουσίας, όπου η διττή διαδικασία του κρατικού συγκεντρωτισμού και της εθνικής ομογενοποίησης αντιμετωπίζει πρόβλημα, ακριβώς επειδή οι περισσότερες μεθόριες περιοχές παρουσιάζουν έντονη πολιτισμική ποικιλότητα (σ. 26).
Από την έκδοση του παραπάνω βιβλίου μέχρι σήμερα έχει χυθεί αρκετό μελάνι για το ζήτημα των συνόρων, καθώς με τις νέες εξελίξεις στην παγκόσμια σκηνή το θέμα αποκτά όλο και μεγαλύτερο ενδιαφέρον. Τα τελευταία χρόνια, μάλιστα, βρίσκεται στο προσκήνιο όλων των κοινωνικών επιστημών ευνοώντας εκ του χαρακτήρα του και διεπιστημονικές προσεγγίσεις. Διαστάσεις, πάντως, όπως η συγκρότηση πολιτισμικών μορφωμάτων και ταυτοτήτων που τέμνουν τα πολιτικά σύνορα, η πολιτισμική «παραγωγή» χώρου και τόπου, η διαδικασία δημιουργίας των εθνικών κρατών και οι συνέπειές της για τις τοπικές περιφερειακές και μεθόριες κοινωνίες, καθώς και η πολιτική οικονομία των διεθνικών σχέσεων, απασχολούν ιδιαίτερα την πολιτική ανθρωπολογία των συνόρων.
Παράλληλα, τα σύνορα ως αντικείμενο μελέτης αρχίζουν να παίζουν σημαντικό ρόλο στη μεταμοντέρνα κοινωνική θεωρία και στις πολιτικέςς σπουδές. Εκεί είναι ενδιαφέρουσα η τάση που παρατηρείται για επικέντρωση του ενδιαφέροντος στη μεταφορική διάσταση των συνόρων και την κριτική των νεωτερικών εννοιολογήσεων του χώρου και του χρόνου, και ιδιαίτερα της σχέσης τους με ζητήματα πολιτισμού και ταυτότητας. Η μετατόπιση του ενδιαφέροντος, μάλιστα, από κάποιους μελετητές στο θέμα της ταυτότητας έφερε το σύνορο στο προσκήνιο και ως εθνογραφικό πεδίο που μπορεί να συμβάλει στη γενικότερη συζήτηση για την πολιτική οικονομία των σχέσεων εξουσίας σε ό,τι αφορά τη συγκρότηση των πολιτισμικών ταυτοτήτων στον σύγχρονο κόσμο.
Το νέο πλαίσιο μέσα στο οποίο προσεγγίζεται η έννοια του συνόρου διέπεται καθοριστικά από το φαινόμενο της έντονης κινητικότητας ανθρώπων, ιδεών και αγαθών, πέρα και πάνω από τα εθνικά σύνορα. Αυτό, από την άλλη μεριά, δε σημαίνει ότι η κίνηση και η κινητικότητα είναι ανεξέλεγκτες διαδικασίες. Αντίθετα, η έννοια της κινητικότητας θέτει και το ζήτημα του αποκλεισμού από τη μετακίνηση κάποιων ομάδων ή ατόμων, που συνδέεται με τις ασύμμετρες σχέσεις ανάμεσα στα διάφορα κράτη και κοινωνίες. Έτσι, το σύνορο καθίσταται συμβολικά «τόπος» ανάδειξης των σχέσεων αυτών. Ενδιαφέρον παρουσιάζει εδώ η προσέγγιση του θέματος από τους Cunningham και Heyman (2004),οι οποίοι προτείνουν την ιδέα του «συνεχούς κινητικότητας-εγκλεισμού» (mobilities-enclosures continuum) για μια πιο συγκεκριμένη και εμπειρική μελέτη του συνόρου, που θα μπορούσε να φωτίσει περισσότερο τη συνάρθρωση της εξουσίας με τη διαχείριση των πλουτοπαραγωγικών πόρων και την ιδεολογία σε διεθνές επίπεδο. Ούτε λίγο ούτε πολύ, υποστηρίζουν ότι κάποιες κοινωνικές ομάδες και κάποιοι λαοί είναι «πιο ίσοι» από άλλους στο δικαίωμα στην κινητικότητα. Κατά κάποιον τρόπο, το σύνορο αποκαλύπτει την ανισότητα ανάμεσα στις δύο πλευρές του και επιπλέον επιτρέπει τη διαπίστωση της διαδικασίας αλλαγής των πολιτισμικών και ιδεολογικών νοημάτων με τα οποία επενδύονται τα αντικείμενα που το διασχίζουν.
Το σύνορο βοηθά επίσης στη συνειδητοποίηση του γεγονότος, που και άλλοι ανθρωπολόγοι διαπιστώνουν, ότι είναι λάθος να εκλαμβάνουμε τους τόπους ως αυθύπαρκτες οντότητες που πρώτα υπάρχουν και μετά έρχονται σε επαφή και αλληλεπίδραση μεταξύ τους, και ότι πρέπει να εξετάζουμε τον τρόπο με τον οποίο οι τόποι συγκροτούνται ιστορικά μέσα από συγκεκριμένες κοινωνικές και πολιτικές διαδικασίες. Όπως είναι φανερό, αυτού του είδους οι προσεγγίσεις απομακρύνονται από τις ουσιοκρατικές απόψεις που αντικειμενοποιούν την έννοια και του τόπου και του συνόρου, προωθώντας μια οπτική που προτάσσει τα θεωρητικά εργαλεία της διαδικασίας και της πρακτικής σε ένα ιστορικό πλαίσιο και ταυτόχρονα αναδεικνύει τη σημασία της πολιτικής οικονομίας. Αυτή η τελευταία παράμετρος εισάγει και τη διάσταση της ανισότητας στην κινητικότητα και τη μετανάστευση, ένα ζήτημα που μας πάει στην καρδιά της πολιτικής.
Το παράδειγμα των Βλάχων της Αλβανίας
Οι Βλάχοι αποτελούν καλό παράδειγμα εθνοτικής ομάδας που ένα μέρος της βρέθηκε στην αλβανική πλευρά του συνόρου, ενώ ένα άλλο εξίσου σημαντικό τμήμα της εντάχθηκε στο ελληνικό και σε άλλα βαλκανικά κράτη. Σε ό,τι αφορά την Αλβανία και την Ελλάδα, πρόκειται για κλασική περίπτωση διαιρεμένης εθνοτικής ομάδας ανάμεσα σε δύο έθνη-κράτη, που καταλαμβάνει ένα μεγάλο μέρος των μεθόριων ζωνών στις δύο πλευρές του συνόρου. Μάλιστα, αρκετοί από αυτούς που ανήκουν στην υποομάδα των Αρβανιτοβλάχων ή Φαρσαριωτών με αποφάσεις των δύο κρατών εποίκισαν αρκετά από τα χωριά που εγκαταλείφθηκαν από τους «ντόπιους» πληθυσμούς κατά τη μεταπολεμική περίοδο (δεκαετίες 1950 και 1960). Σημειωτέον ότι αυτή η ομάδα ήταν προηγουμένως νομαδική, δίχως μόνιμους οικισμούς. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι στην αλβανική πλευρά τα χωριά Ντρενόβα, Μπομποστίτσα κ.ά., που σήμερα κατοικούνται σχεδόν αποκλειστικά από Βλάχους ενώ προπολεμικά κατοικούνταν από σλαβόφωνους, και στην ελληνική πλευρά τα χωριά Κρυσταλλοπηγή, Ιεροπηγή, Δεντροχώρι κ.ά., στα οποία συνέβη ακριβώς το ίδιο. Πρόκειται για μια ενδιαφέρουσα δημογραφική διαδικασία με τεράστιες επιπτώσεις στον εθνογραφικό χάρτη αυτής της διασυνοριακής περιοχής. Δημιουργείται το παράδοξο πληθυσμοί που μοιράζονται την ίδια εθνοτική ταυτότητα να καθίστανται «ακρίτες» σε δύο εθνικές εδαφικές επικράτειες κρατών, που έχουν μάλιστα να λύσουν πολλές διαφορές εθνολογικού χαρακτήρα, οι οποίες εξηγούν και τη δυσκολία χάραξης του συνόρου. Το «Βορειοηπειρωτικό ζήτημα» και το «ζήτημα των Τσάμηδων» αποτελούν δύο από τα πιο σοβαρά ζητήματα που ανέκυψαν μετά τη χάραξη του συνόρου, αλλά δεν είναι τα μόνα.
Οι Βλάχοι είχαν αποτελέσει το «μήλον της έριδος» μεταξύ Ελλάδας και Ρουμανίας από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα (Νικολαΐδου 1995), αλλά το ζήτημα είχε «παγώσει» γενικά μετά την επικράτηση των κομμουνιστικών καθεστώτων και το ερμητικό κλείσιμο των συνόρων. Με την κατάρρευση των καθεστώτων και το άνοιγμα των συνόρων, το «Βλάχικο ζήτημα» επανέρχεται στο προσκήνιο σε ευρύτερη βαλκανική κλίμακα ωστόσο παρουσιάζει ιδιαίτερη ένταση σε ό,τι αφορά τόσο τις διεκδικήσεις της Ελλάδας σε σχέση με τους Βλάχους της Αλβανίας όσο και την ίδια τη στάση του αλβανικού κράτους στο ζήτημα.
Καταρχάς, πρέπει να σημειωθεί ότι οι Βλάχοι ήταν από τους πρώτους Αλβανούς πολίτες που πέρασαν το σύνορο με την κατάρρευση του καθεστώτος, όχι μόνο διότι κατοικούσαν δίπλα σ' αυτό, αλλά και γιατί, ως κτηνοτρόφοι που χρησιμοποιούσαν τους βοσκότοπους κοντά στο σύνορο, γνώριζαν καλά τα μονοπάτια· επίσης, για τον επιπρόσθετο λόγο ότι, έχοντας συγγενείς στην άλλη πλευρά, γνώριζαν πού θα πήγαιναν και ότι θα είχαν καλή υποδοχή. Γνωρίζουμε ότι με την αυθαίρετη χάραξη του συνόρου δε διαιρέθηκαν απλώς εθνοτικές ομάδες αλλά και χωριά, συγγενικές ομάδες, ακόμα και οικογένειες. Έτσι, το άνοιγμα του συνόρου για τους Βλάχους, όπως και για άλλες κατηγορίες πληθυσμού, σήμανε επανενώσεις ανθρώπων σε πολλά επίπεδα και πλαίσια.
Το φαινόμενο αυτό της έντονης κινητικότητας προς την ελληνική πλευρά εκτός των άλλων πυροδότησε την επανεμφάνιση παλαιότερων ταξινομήσεων του αλβανικού πληθυσμού και την ενεργοποίηση εθνοτικών, θρησκευτικών και άλλων σχέσεων, που το καθεστώς είχε προσπαθήσει να υποβαθμίσει ή και να καταπιέσει εν ονόματι της «σοσιαλιστικής οικοδόμησης». Αυτό, ωστόσο, είχε να κάνει κατεξοχήν, κατά την άποψή μας, με την προσπάθεια ομογενοποίησης του πληθυσμού και τη συγκρότηση ενιαίας εθνικής ταυτότητας, πέρα από οποιεσδήποτε άλλες διακρίσεις. Ειδικά ως προς το ζήτημα της θρησκείας, πιστεύουμε ότι η κήρυξη της αθεΐας δεν έγινε τόσο για λόγους ιδεολογικούς όσο εθνικούς, αφού η θρησκεία ήταν διαιρετικός παράγοντας για το αλβανικό έθνος, έχοντας μάλιστα σημαντικές πολιτισμικές προεκτάσεις αλλά και αναφορές στο οθωμανικό σύστημα των μιλλέτ, κατά το οποίο οι μουσουλμάνοι ανήκαν στο κυρίαρχο στρώμα και ως εκ τούτου είχαν ταυτιστεί σε μεγάλο βαθμό με τους Οθωμανούς (εξού και η επικράτηση του όρου «Τουρκαλβανός») (Νιτσιάκος 2010, Skendi 1967, Clayer 2009).
Έτσι, στη θέση της διχοτομικής εθνικής διάκρισης ανάμεσα σε Έλληνες και Αλβανούς προκύπτει ένα πολύ σύνθετο μωσαϊκό ταξινομήσεων και ταυτοτήτων, που είναι πολύ πιο σημαντικό για την κατανόηση τόσο της διασυνοριακής κινητικότητας και «μετανάστευσης» όσο και των διαδικασιών διαχείρισης των συλλογικών ταυτοτήτων σε όλα τα επίπεδα (De Rapper 2005). Το ζήτημα της ιθαγένειας, το ερώτημα ποιος είναι «ομογενής» και ποιος όχι, οι μαζικές ανεπίσημες αλλαγές ονομάτων αλλά και οι επίσημες αλλαγές επωνύμων από μουσουλμανικά σε χριστιανικά, καθώς και άλλες κοινές πρακτικές που επινοούνται στο πλαίσιο της αναζήτησης μιας θετικής υποδοχής και εύρεσης εργασίας στην Ελλάδα, αποτελούν δείκτες μιας κατάστασης σύνθετης, όπου κυριαρχεί το «παιχνίδι» των ταυτοτήτων στο πλαίσιο μιας πολιτικής οικονομίας ανισότητας ανάμεσα στις δύο πλευρές.
Η επανεμφάνιση με ιδιαίτερη έμφαση των εθνοτικών και εθνοθρησκευτικών διακρίσεων στο πλαίσιο της διασυνοριακής κινητικότητας μπορεί να έχει σχέση με την προηγούμενη καταπίεση που υπέστησαν αυτές οι ομάδες από το καθεστώς, με τις στρατηγικές εισόδου, υποδοχής, εγκατάστασης και εύρεσης εργασίας στην Ελλάδα, ή και με τους δύο αυτούς παράγοντες. Σε ό,τι αφορά τους Βλάχους, μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε ότι ισχύει ο συνδυασμός των δύο παραγόντων, δεδομένης και της κρατικής πολιτικής του ελληνικού κράτους για τον προσεταιρισμό τους. Είναι γνωστό άλλωστε ότι, στο πλαίσιο αυτής της πολιτικής, οι Βλάχοι μπορούσαν χωρίς ιδιαίτερες δυσκολίες να αποκτήσουν κάρτα ομογενούς και να απολαμβάνουν τα ανάλογα προνόμια, σε τέτοιο βαθμό ώστε προσωπικά έγινα πολλές φορές μάρτυρας παραπόνων εκ μέρους μελών της ελληνικής μειονότητας που είναι και εθνοτικά Έλληνες. O όρος «Βορειοηπειρώτης», άλλωστε, χρησιμοποιείται σε αυτό το πλαίσιο με έναν πολύ ελαστικό τρόπο και από τις δύο πλευρές. Από την ελληνική πλευρά ως πολιτικός αλυτρωτικός όρος, που συμπεριλαμβάνει όλους τους χριστιανούς ορθόδοξους, και από την πλευρά των Αλβανών που επιζητούν ένταξη στην ελληνική κοινωνία ως «διαβατήριο καλής υποδοχής» (Νιτσιάκος 2010).
Ας δούμε όμως τώρα τι συμβαίνει στην Αλβανία ως προς την αντιμετώπιση των Βλάχων μετά την κατάρρευση του καθεστώτος, εξετάζοντας μια περίπτωση μελέτης με βάση εθνογραφική και βιβλιογραφική-αρχειακή έρευνα που πραγματοποιήθηκε στα μέσα της δεκαετίας του 2000 και αφορά την περιοχή της Κορυτσάς, όπου διαμένει ένα μεγάλο μέρος του βλάχικου πληθυσμού της Αλβανίας. Ξεκινάμε με τις διαπιστώσεις της Γερμανίδας ανθρωπολόγου Stephanie Schwandner-Sievers, η οποία διεξήγαγε έρευνα στην περιοχή κατά τη μεταβατική περίοδο. H συγγραφέας αντιμετωπίζει με σκεπτικισμό την υπόθεση ότι οι Βλάχοι στην Αλβανία λίγο πολύ έχουν αφομοιωθεί εξαιτίας της αναγκαστικής ομογενοποιητικής διαδικασίας που επέβαλε το κομμουνιστικό καθεστώς. Γιατί, αναρωτιέται, εάν έτσι έχουν τα πράγματα, προέκυψε κατά τη μετάβαση ένας έντονος εθνοτισμός ανάμεσα στους Βλάχους; Μπορεί, συνεχίζει, η επανεμφάνιση της βλάχικης ταυτότητας να Ιδωθεί ως αποτέλεσμα της μετάβασης, με άλλα λόγια της επαναϊδιωτικοποίησης, της νέας ελευθερίας της θρησκείας, της εμφάνισης πολιτικών κομμάτων, της παγκοσμιοποίησης ή άλλων αλλαγών στην κοινωνία;
Επιχειρώντας να απαντήσει στα ερωτήματα αυτά, υποστηρίζει ότι η νέα έμφαση στην εθνοτική ταυτότητα των Βλάχων συνδέεται με τις στρατηγικές τους να προσαρμόζονται στα νέα δεδομένα. Στο πλαίσιο των νέων επιλογών, τα δρώντα υποκείμενα χρησιμοποιούν την εθνοτική τους ταυτότητα με ωφελιμιστικό τρόπο, προκειμένου να αποκομίσουν προσωπικά ή οικογενειακά οφέλη, γι' αυτό και αναβιώνει ένας νέος διχασμός ανάμεσα σε ελληνόφρονες και ρουμανίζοντες. O ανταγωνισμός αυτός μεταξύ των δύο ομάδων έχει έντονα τα χαρακτηριστικά της διαχείρισης των όποιων υλικών ή συμβολικών πόρων απορρέουν από την ταύτιση με τη μία ή την άλλη πλευρά.
Η Schwandner-Sievers θέτει και την ταξική διάσταση του ζητήματος, αναφέροντας ότι οι φτωχοί άνθρωποι στα χωριά εύκολα ταυτίζονται με τη μία ή την άλλη πλευρά, ανάλογα με τα οικονομικά και κοινωνικά οφέλη («με φτωχούς ανθρώπους μπορεί κανείς να κάνει ό,τι θέλει» είναι μια φράση που ακούγεται συχνά, καθώς λέει). Από την άλλη πλευρά. Βλάχοι που ανήκουν σε υψηλά κοινωνικά στρώματα, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται γνωστοί ακαδημαϊκοί, πολιτικοί και καλλιτέχνες, δεν αναμειγνύονται κατά κανόνα στις εθνοτικές πολιτικές υποθέσεις. Μερικοί από αυτούς, μάλιστα, αρνούνται τη βλάχικη καταγωγή τους. Διακρίνει, επίσης, διαφοροποίηση ανάμεσα στις γενιές. Οι ηλικιωμένοι χρησιμοποιούν την πολιτική της εθνοτικής τους ταυτότητας για κοινωνικές θέσεις, φήμη, ψυχολογικό αντιστάθμισμα για ένα σύμπλεγμα κατωτερότητας, οικονομικά πλεονεκτήματα και, το πιο σημαντικό, για να διασφαλίσουν μελλοντικές ευκαιρίες για τα παιδιά τους. Αυτοί αισθάνοντα και μια νοσταλγία για τα «παλιά χρόνια» της κοινότητας, αλλά και ισχυρό συναισθηματικό δέσιμο με τις ρίζες τους. Τα νεαρότερα άτομα φαίνεται να μην ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για τη βλάχικη ταυτότητα σε συμβολικό επίπεδο, αλλά τη χρησιμοποιούν με πραγματιστικό τρόπο. Παραθέτουμε ένα μικρό απόσπασμα, που αφορά τα τελικά της συμπεράσματα:
«Πέρα από τη δυνατότητα δημιουργίας μιας αίσθησης αποκλειστικότητας, έχουν τη δυνατότητα να αλλάζουν ταυτότητες: μπορούν να επιλέγουν ανάμεσα σε διαφορετικούς τρόπους ταυτοποίησης ή μπορούν να αποδίδουν ξεχωριστό νόημα σε διαφορετικές ταυτότητες σε διαφορετικές καταστάσεις, αναφερόμενοι στην προκομμουνιστική κατάσταση, εάν χρειαστεί. Η ευελιξία αυτή συνιστά μια αποτελεσματική και κερδοφόρα στρατηγική προσαρμογής σε διαφορετικές περιστάσεις. Αυτό αναμφίβολα δεν ισχύει μόνο στην αλβανική περίπτωση. Σε αντίθεση με τις ουσιοκρατικές θεωρήσεις, θέλω να τονίσω ότι είναι παντού η ευελιξία που κάνει τους ανθρώπους δυνατούς». (Schwandner-Sievers 2002: 163)
Από τη δική μου επιτόπια έρευνα σε Βλάχους της Κορυτσάς που δε μετανάστευσαν στην Ελλάδα σχημάτισα την ακόλουθη εικόνα, που δεν εκφράζει βέβαια το σύνολο των ανθρώπων, αλλά προκύπτει από πληροφορητές οι οποίοι δεν είχαν ιδιαίτερο λόγο να προσποιηθούν οτιδήποτε ή να φανούν αρεστοί σ' εμένα ως Έλληνα. Κατά κανόνα, εκφράζεται προβληματισμός για την καταγωγή και την ταυτότητα των Βλάχων. Αρκετά συχνά αναφέρουν τη φράση «Οι Βλάχοι στα Βαλκάνια είναι όπως το λάδι στο νερό»: σταγόνες εδώ κι εκεί, και το ερώτημα αφορά την προέλευσή τους. O λόγος στρέφεται συχνά στη Μοσχόπολη και την Πλιάσα, ως σημαντικούς τόπους, Τόσο ιστορικά όσο και συμβολικά. Βασικό σημείο αναφοράς αποτελεί η νομαδική κτηνοτροφική ζωή του παρελθόντος και οι μετακινήσεις πέρα από τα σημερινά σύνορα. Είναι φανερή η συνειδητοποίησή τους ως προς τη ρευστότητα των ταυτοτήτων και τη διαπραγμάτευσή τους με βάση τις εκάστοτε συνθήκες και γνώμονα το καλό για τους ίδιους.
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της χρήσης της μιας ή της άλλης ταυτότητας, στο πλαίσιο της πραγματιστικής στάσης, είναι το γεγονός ότι σε πολλές οικογένειες μπορεί να υπάρχουν παιδιά που σπουδάζουν στην Ελλάδα και άλλα στη Ρουμανία με υποτροφίες των αντίστοιχων κρατών. Επίσης, σχετικά με αυτό το «παιχνίδι» των ταυτοτήτων, είναι χαρακτηριστικό ότι αρκετοί συνομιλητές μου αναφέρθηκαν στην κατοχή εκ μέρους τους δύο διαβατηρίων, αλβανικού και ελληνικού, λέγοντας με νόημα ότι στην Αλβανία δείχνουν το αλβανικό και στην Ελλάδα το ελληνικό. Θα ήταν ακόμα χρήσιμο να αναφερθώ στην αφήγηση ενός άντρα που έζησε δουλεύοντας χρόνια στην Ελλάδα, ο οποίος χρησιμοποιούσε παράλληλα με την κάρτα ομογενούς και μια φωτογραφία του όπου ήταν ντυμένος φουστανελάς και έπαιζε κλαρίνο, που, κατά τον ίδιο, ήταν το πιο δυνατό «χαρτί» στην προσπάθειά του να πείθει για την ελληνική του ταυτότητα. Ήταν στη Χαλκίδα και περίμενε σε μια μεγάλη ουρά σε κάποια υπηρεσία εξυπηρέτησης μεταναστών. Με τρόπο, παρακάμπτοντας την ουρά, έδειξε τη φωτογραφία στην υπάλληλο, η οποία συγκινήθηκε και του είπε να περάσει μπροστά. Κλείνοντας την αφήγησή του μου είπε: «Να σκεφτείς ότι αυτή η φωτογραφία ήταν από τον καιρό του Χότζα, που έπαιζα κλαρίνο στις παραστάσεις ενός αλβανικού φολκλορικού χορευτικού συγκροτήματος της Κορυτσάς!»
Κατά το διάστημα της επιτόπιας έρευνας εντόπισα στον αλβανικό τύπο μια αντιπαράθεση ανάμεσα στον γνωστό Αλβανό συγγραφέα lsmail Kadare και στους βλάχικους συλλόγους της Αλβανίας. Ο Kadare με άρθρο του στην εφημερίδα Shekulli (9-11-2003) απαντά στις κατηγορίες εναντίον του «ως υποκινητή μιας μακάβριας εκστρατείας εναντίον των Βλάχων της Αλβανίας», εκφράζοντας παράλληλα τη θλίψη του για την ανακίνηση ενός τέτοιου θέματος, που προστίθεται σε μια σειρά άλλων τα οποία επιτείνουν τη διάσπαση της συλλογικότητας του αλβανικού λαού. Η κατηγορία εναντίον του συνίστατο στο γεγονός ότι, όταν ήταν στο Παρίσι, είχε γράψει ένα κείμενο όπου υποστήριζε ότι μεγάλο μέρος του Πολιτικού Γραφείου του Κόμματος Εργασίας ήταν «μακεδονικής ή βλάχικης καταγωγής». Ο Kadare αποκρούει τις κατηγορίες αναφερόμενος στο γεγονός ότι έχει πει πολλές φορές ότι πολλά καθεστώτα, όπως και αυτό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, χρησιμοποιούν τις μειονότητες στο πλαίσιο των καταπιεστικών στρατηγικών τους για να αποκλείουν κάθε συναίσθημα οίκτου στις εκστρατείες ισοπέδωσης των αξιών. Μάλιστα, χρησιμοποιεί το παράδειγμα των Αλβανών πασάδων στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, όπως και αυτό «του πονεμένου ποιητή της Αλβανίας Vaso Pasha. που υπήρξε στυγνός δικτάτορας για εννέα χρόνια στον Λίβανο». Το άρθρο καταλήγει: «Η αλβανική ιστορία, παλαιότερη και νεότερη, αποδεικνύει πως οι Αλβανοί βλάχικης, εβραϊκής, ελληνικής, μακεδονικής κ.λπ. καταγωγής είναι αφοσιωμένοι όσο και η πλειονότητα, και πιο πολύ από αυτήν. Αυτό είναι δεδομένο και δε χωρά συζήτηση. Είναι τόσο τιμητικό και για τις δύο πλευρές όσο ατιμωτικό είναι το αντίθετο. Η σημαντική αυτή αρχή συνεπάγεται την ύπαρξη αλληλοκατανόησης. Θα αποτελούσε δειλία και αίσχος για την αλβανική πλειονότητα εάν εκμεταλλευόταν τον παράγοντα αυτό για να παραβιάσει έστω και στον ελάχιστο βαθμό τα δικαιώματα των μειονοτήτων. Κάτι τέτοιο δε σημαίνει πως η πλειονότητα θα πρέπει να ανέχεται από την πλευρά της μειονότητας αυτά που δεν επιτρέπει στον εαυτό της».
Το παρελθόν της Μοσχόπολης
Η Μοσχόπολη, που βρίσκεται αρκετά κοντά στην Κορυτσά, αποτελεί ένα είδος συμβολικής μητρόπολης των Βλάχων, χάρη στην ακμή της στο παρελθόν. Είναι φυσικό να αποτελεί αντικείμενο εθνικών ή εθνοτικών διεκδικήσεων σ' ό,τι αφορά την ιστορία και την ταυτότητά της. Το ζήτημα περιπλέκεται από το γεγονός ότι η ανάπτυξη της ελληνορθόδοξης παιδείας και η κυριαρχία του ελληνικού φρονήματος στο παρελθόν εντάσσουν την περίπτωση αυτή στο γενικότερο «Βορειοηπειρωτικό ζήτημα», εγείροντας και αξιώσεις ελληνικής κληρονομιάς, παρά το γεγονός ότι δεν εντάσσεται στη ζώνη της αναγνωρισμένης ελληνικής μειονότητας.
Είναι γεγονός ότι, παρόλο που ένα μεγάλο μέρος των Βλάχων της Αλβανίας στράφηκαν προς την Ελλάδα για διάφορους λόγους, ένα άλλο κομμάτι τους εκφράζεται αναφανδόν υπέρ της αλβανικής εθνικότητας, θεωρώντας τους εαυτούς τους Αλβανούς βλάχικης καταγωγής. Η περίπτωση της Μοσχόπολης και της ιστορίας της, όπως αυτή γίνεται αντικείμενο διαχείρισης στο πλαίσιο της ένταξής της στο αλβανικό εθνικό αφήγημα, έχει προκαλέσει αντιδράσεις και στους κύκλους αυτής της κατηγορίας των Βλάχων. Αυτό εκφράστηκε έντονα με αφορμή την έκδοση ενός σχολικού εγχειριδίου Ιστορίας, στο οποίο ένα συγκεκριμένο ιστορικό γεγονός που έλαβε χώρα στη Μοσχόπολη ερμηνεύεται με τρόπο αντίθετο με το συλλογικό αφήγημα των Βλάχων, θίγοντας το εθνοτικό τους αίσθημα. Στο βιβλίο αυτό, ο Sali Butka (1852-1938) παρουσιάζεται ως ένας πατριώτης αρχηγός του αλβανικού «απελευθερωτικού αγώνα» κατά τους Βαλκανικούς και τον Α' Παγκόσμιο πόλεμο εναντίον των ελληνικών στρατιωτικών και παραστρατιωτικών επιχειρήσεων στη Νότια Αλβανία. Στο πλαίσιο αυτών των «ηρωικών» πράξεων, ο Butka ταυτόχρονα με την καταστροφή της εκτέλεσε έναν αριθμό «Ελλήνων» της Μοσχόπολης. Κάποιοι από αυτούς τους εκτελεσμένους τυχαίνει να είναι γονείς, θείοι και παππούδες Βλάχων Αλβανών πολιτών. Η δική τους προσέγγιση και ερμηνεία του γεγονότος είναι πολύ διαφορετική από αυτήν της κυρίαρχης εθνικής ιστορίας: οι άνθρωποι αυτοί δεν ήταν «εθνικοί προδότες» αλλά μάλλον Βλάχοι μάρτυρες. Σε ό,τι αφορά τη θέση που καταλαμβάνει ο Butka στην εθνική ιστορία, θεωρούν ότι εκφράζει μια, αν μη τι άλλο, όχι ευαίσθητη στάση απέναντι στους Βλάχους. Το χειρότερο, μάλιστα, γι' αυτούς είναι ότι όλα αυτά τα ζητήματα των αντικρουόμενων αναγνώσεων του παρελθόντος δεν αποτελούν μέρος των δημόσιων συζητήσεων. Επιπλέον, το ζήτημα των Βλάχων άρχισε να προσλαμβάνει αρνητικές διαστάσεις, καθώς μια μερίδα Αλβανών διανοούμενων και του Τύπου τούς παρουσιάζουν σαν αποδιοπομπαίους τράγους, κατασκευάζοντας έναν «εσωτερικό άλλο» στον οποίο αποδίδουν όλα τα κακά (Schwandner-Sievers 2002: 3-25).
Με την περίπτωση του Sali Butka ασχολήθηκα και προσωπικά, στην έρευνά μου στην Αλβανία, σε σχέση πάντα με τη Μοσχόπολη. Τα αφηγήματα για την παρουσία και τη δράση του διαφοροποιούνται ανάλογα με τις φάσεις της αλβανικής ιστορίας και την οπτική των ατόμων ή συλλογικοτήτων που ασχολούνται με το ζήτημα. Κατά τη διάρκεια του κομμουνιστικού καθεστώτος φαίνεται να αναφέρεται απλά ως «πατριώτης», που συνέβαλε στον απελευθερωτικό αγώνα του έθνους. Παραθέτουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το Αλβανικό εγκυκλοπαιδικό λεξικό:
«Δραστήριος στο πλαίσιο του κινήματος για την εθνική απελευθέρωση και τη διαφύλαξη της εδαφικής ακεραιότητας της χώρας... Από νεαρή ηλικία αγκάλιασε τις ιδέες της Εθνικής Αναγέννησης... Χαιρέτισε την ανεξαρτησία της χώρας και υποστήριξε την πρώτη Εθνική Κυβέρνηση του Ισμαήλ Κεμάλ...» (Fjalor Enciklopedik Shqiptar 1985: 134).
Μετά την κατάρρευση του καθεστώτος, υπάρχουν κατά βάση τρεις διαφορετικές εκδοχές: η πρώτη εκφράζεται από κάποιους μετριοπαθείς ως προς τον εθνικισμό κύκλους και αναφέρεται στην πατριωτική δράση γενικά του προσώπου χωρίς αναφορά στην περίπτωση της Moσχόπολης. Η δεύτερη είναι παρόμοια με την πρώτη, μόνο που σε αυτή γίνεται αποδεκτό το γεγονός της καταστροφής της Μοσχόπολης, δικαιολογώντας την πράξη του Butka από το γεγονός ότι οι πρόκριτοι της Moσχόπολης δεν τον άφηναν να περάσει στην πορεία του για την Κορυτσά και με το επιπλέον επιχείρημα ότι δεν μπόρεσε να ελέγξει κάποιους από τους «άτακτους αντάρτες» που είχε μαζί του. Η τρίτη εκδοχή τον θεωρεί αυτουργό της καταστροφής της Μοσχόπολης, καθώς και των βανδαλισμών που ακολούθησαν. Είναι μια άποψη που εκφράζεται κυρίως από Βλάχους και ορθόδοξους Αλβανούς. Σε μια απλή πλοήγηση στο διαδίκτυο μπορεί κανείς να δει σχετικές συζητήσεις και απόψεις που συχνά εξελίσσονται σε σκληρές αντιπαραθέσεις.
Δε θα ήταν άσκοπο να σημειώσουμε εδώ την έντονη δημόσια συζήτηση που προκάλεσε η έκδοση του ιστορικού μυθιστορήματος Να ζεις σε νησί του Ben Blushi (2009), συγγραφέα και πολιτικού, ορθόδοξου από την Κορυτσά, κατά πολλούς βλάχικης καταγωγής, στο οποίο παρουσιάζει τη Μοσχόπολη σαν μια νησίδα χριστιανοσύνης και πολιτισμού περικυκλωμένη από «απολίτιστους μουσουλμάνους» που την εποφθαλμιούν εξαιτίας του πλούτου της, κάνοντας συνεχείς επιδρομές και αλλεπάλληλες καταστροφές με αποτέλεσμα την παρακμή της, έτσι ώστε σήμερα να μην είναι παρά ένα μικρό χωριό. Οι επικριτές του Blushi είναι κυρίως μουσουλμανικής καταγωγής. Να σημειώσουμε, επίσης, ότι στο βιβλίο δε γίνεται αναφορά στη βλάχικη ταυτότητα της Μοσχόπολης.
Κατά τη διάρκεια επιτόπιας έρευνάς μου στο χωριό Ντρενόβα της Κορυτσάς, που σήμερα κατοικείται κατά κύριο λόγο από Βλάχους, είχαμε την ευκαιρία να συζητήσουμε το θέμα με μια ομάδα ανθρώπων μέσης ηλικίας, που κοινωνικοποιήθηκαν στο καθεστώς. Καταγράψαμε, μάλιστα, κι ένα τραγούδι στην αλβανική γλώσσα για τον Butka, το οποίο φαίνεται να είναι αποσπασματικό. Το συγκεκριμένο απόσπασμα αναφέρεται στην επίθεση που εξαπέλυσε o Butka στη Μοσχόπολη, χωρίς να είναι ξεκάθαρο τι ακριβώς συνέβη. Σε ερωτήσεις μας οι απαντήσεις που λάβαμε ήταν επίσης ασαφείς, και διαπιστώσαμε σύγχυση σχετικά με τον ρόλο ρόλο του Butka και τα αίτια της καταστροφής της Μοσχόπολης. Γενικά, πάντως, παρουσιαζόταν ως παλικάρι που αγωνίστηκε για τη δημιουργία του αλβανικού κράτους. Είναι χαρακτηριστικό, μάλιστα, το κλείσιμο του τραγουδιού με τη φράση «ζήτω η Αλβανία».
Η σύγχυση αυτή αποκτά πρόσθετο ενδιαφέρον αν σκεφτεί κανείς ότι ο Butka έχει αποτυπωθεί στη συλλογική μνήμη του χριστιανικού πληθυσμού της ευρύτερης περιοχής πριν από τη χάραξη του ελληνοαλβανικού συνόρου ως ένας από τους σκληρότερους «λήσταρχους» της εποχής που ήταν φόβος και τρόμος των χριστιανών, χαρακτηριζόμενος «σκυλί». Αυτή η πραγματικότητα έχει αποδοθεί και σε διάφορα τοπικα δημοτικά τραγούδια.1 Δε θα ήταν άσκοπο, επίσης, να σημειώσουμε ότι η βιογραφία του παρουσιάζεται διαφορετικά στην αλβανική έκδοση της Wikipedia από ό,τι σ' εκείνη της αγγλικής. Στη μεν αλβανική δεν υπάρχει αναφορά στην καταστροφή της Μοσχόπολης, ενώ στην αγγλική τονίζεται ιδιαίτερα.
Η περίπτωση Balamaci
Το 1992, στις 5 Απριλίου, έλαβε χώρα στα Τίρανα ένα παγκόσμιο συνέδριο Βλάχων. Συμμετείχαν σύλλογοι Βλάχων από την Αλβανία, αντιπροσωπεία Βλάχων από την Ελλάδα, αρκετοί Βλάχοι της διασποράς και o πρέσβης της Ρουμανίας στην Αλβανία. Ενώ οι εργασίες ξεκίνησαν ομαλά, στη συνέχεια προέκυψε μεγάλη ένταση, ιδιαίτερα ανάμεσα στην ελληνική αντιπροσωπεία και στους εκπροσώπους των «ρουμανιζόντων» βλάχικων συλλόγων, με αφορμή το γεγονός ότι δόθηκε προτεραιότητα στον Ρουμάνο πρέσβη κατά τις ομιλίες και όχι στον δήμαρχο Μετσόβου, που τρόπον τινά ηγούνταν της αντιπροσωπείας των Βλάχων από την Ελλάδα. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο δήμαρχος Μετσόβου μίλησε στα βλάχικα και τόνισε τους δεσμούς ανάμεσα στους Βλάχους της Ελλάδας και της Αλβανίας, κάτι που ενθουσίασε το κοινό, το οποίο καταχειροκρότησε τον ομιλητή. Παρά τις αντιπαραθέσεις που εκδηλώθηκαν για ευνόητους πολιτικούς λόγους, κατά την άποψη πιο αντικειμενικών παρατηρητών, οι Βλάχοι που ζουν στην Αλβανία και δε συνδέονται με δίκτυα πολιτικού χαρακτήρα (που έχουν βέβαια και οικονομικές διαστάσεις) αισθάνονται και συμπεριφέρονται ως Βλάχοι Αλβανοί πολίτες. Το γεγονός αυτό το έχω διαπιστώσει και προσωπικά, και αποδεικνύεται βέβαια και από τη συμμετοχή τους στα πολιτικά και άλλα δρώμενα της χώρας, καθώς μάλιστα αρκετοί από αυτούς καταλαμβάνουν υψηλές θέσεις σε όλους τους τομείς του δημόσιου βίου, και στην κυβέρνηση.
Στο συνέδριο συμμετείχε ως παρατηρητής και ένας Βλάχος από τις ΗΠΑ, συγγραφέας κειμένων για το βλάχικο ζήτημα, απόγονος μιας μεγάλης και πολύ γνωστής οικογένειας (φάρας), αυτής των Μπαλαματσαίων από την Πλιάσα της Κορυτσάς. Πρόκειται για τον Nicholas S. Balamaci, εγγονό του παπα-Λάμπρου Μπαλαμάτση, o οποίος εκτελέστηκε ως ρουμανίζων μαζί με τον αδελφό του Σωτήρη από απόσπασμα ελληνοφρόνων ή/και Ελλήνων το 1914. Η περίπτωση του συγκεκριμένου ιερέα παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, από τη σκοπιά της διαχείρισης του παρελθόντος στα εθνικά αφηγήματα αλλά και από τη σκοπιά της «δημόσιας ιστορίας». Πριν, όμως, εξετάσουμε αυτές τις διαστάσεις, ας αναφερθούμε στο ιστορικό πλαίσιο και στα γεγονότα που οδήγησαν στην εκτέλεση του Λάμπρου Μπαλαμάτση.
Είναι γνωστό ότι από την ίδρυση του αλβανικού κράτους το 1913 και μέχρι το Τέλος του Α' Παγκοσμίου πολέμου μεσολάβησε μια περίοδος ρευστότητας με ποικίλες εκφράσεις τόσο σε διπλωματικό επίπεδο όσο και σε επίπεδο συγκρούσεων μεταξύ διαφόρων εθνικών και εθνοτικών ομάδων, που συχνά έπαιρναν τη μορφή τρομοκρατίας και βίαιων επεισοδίων. Ένα από τα επίδικα ζητήματα που σχετίζονταν και με την περιοχή της Κορυτσάς ήταν το «Βλάχικο», όπως είχε προκύψει αρκετά χρόνια πριν, εξαιτίας της ρουμάνικης προπαγάνδας, το οποίο συνέχιζε να αποτελεί πεδίο αντιπαραθέσεων στους κόλπους της βλάχικης κοινότητας ανάμεσα σε ρουμανίζοντες και ελληνόφρονες («γραικομάνους»).
Η «φάρα» των Μπαλαματσαίων ήταν μια από τις μεγαλύτερες και ισχυρότερες στην περιοχή, χάρη στο μεγάλο τσελιγκάτο που διατηρούσαν και έλεγχαν κατά συνέπεια ένα μεγάλο μέρος του βλάχικου πληθυσμού. O Χαράλαμπος Μπαλαμάτσης (παπα-Λάμπρος) γεννήθηκε το 1863 και είχε ελληνορθόδοξη ανατροφή (μάλιστα η φάρα αυτή είχε κι άλλους ιερείς). Η ελληνική εκκλησία στην Πλιάσα χτίστηκε το 1801. Με την ανάμειξη της Ρουμανίας στην υπόθεση των Βλάχων στα μέσα του 19ου αιώνα με σκοπό τον προσεταιρισμό τους στη ρουμάνικη εθνικότητα, η φάρα των Μπαλαματσαίων εντάχθηκε στο φιλορουμανικό κίνημα, επηρεάζοντας ένα μεγάλο μέρος των Βλάχων της περιοχής. Ο παπα-Λάμπρος αποκήρυξε την ελληνική εκκλησία και άρχισε να τελεί τις λειτουργίες στα ρουμάνικα, θεωρώντας τη γλώσσα αυτή επίσημη γλώσσα των Βλάχων. Αυτή η ενέργεια τον έφερε αντιμέτωπο με τους Έλληνες της περιοχής και τους ελληνόφρονες Βλάχους και Αλβανούς. Μια σειρά από άλλες ενέργειες, που θεωρήθηκαν επίσης ανθελληνικές, όπως το ταξίδι του στην Πόλη για να ζητήσει από τον Σουλτάνο τη δημιουργία ρουμάνικης επισκοπής σε βλάχικες περιοχές, προκάλεσαν την πρώτη απόπειρα δολοφονίας του.
Μιλάμε για μια περίοδο που το πρόβλημα της ρουμάνικης προπαγάνδας ήρθε να προστεθεί στην κλυδωνιζόμενη από τον Μακεδονικό Αγώνα ευρύτερη περιοχή, που συνίστατο βασικά στη σύγκρουση ανάμεσα στην Ελλάδα και τη Βουλγαρία. Καθώς οι ρουμανίζοντες έκλιναν μάλλον υπέρ των Βουλγάρων, η ένταση ανάμεσα σ' αυτούς και τους ελληνόφρονες αυξήθηκε. Το 1905 οι Έλληνες απέστειλαν μια ομάδα ανταρτών στην Πλιάσα για να αποτρέψουν τη χρήση της ρουμάνικης γλώσσας στη θεία λειτουργία, χωρίς αποτέλεσμα. Το 1906 ο μητροπολίτης Κορυτσάς Φώτιος πετροβολήθηκε από ντόπιους όταν πήγε στην Πλιάσα για τον ίδιο σκοπό, και στη συνέχεια αφόρισε τον παπα-Λάμπρο και τους υποστηρικτές του. O παπα-Λάμπρος δεν πτοήθηκε κι αγόρασε ένα σπίτι στην Κορυτσά, στο οποίο λειτούργησε ρουμάνικο σχολείο. Αντιδρώντας περαιτέρω, ο Φώτιος απέκλεισε όλους τους ρουμανίζοντες Βλάχους από την ελληνική εκκλησία της Κορυτσάς, κι έτσι ο ιερέας ξεκίνησε να κάνει και τη λειτουργία στα ρουμάνικα στο ίδιο σπίτι. Την ίδια χρονιά ο Φώτιος δολοφονήθηκε από αγνώστους (οι πληροφορίες σχετικά με τον ή τους δράστες διχάζονται). Οι οθωμανικές αρχές συνέλαβαν και φυλάκισαν αρκετούς Μπαλαμάτσηδες, αδυνατώντας, ωστόσο, να τους συνδέσουν με το έγκλημα.
Μετά την ίδρυση του αλβανικού κράτους και την ένταξη της Boρείου Ηπείρου σε αυτό, οι Έλληνες αντέδρασαν και έστειλαν στρατεύματα στην περιοχή, τα οποία και την κατέλαβαν, απαιτώντας την ένωση της με την Ελλάδα. Κάτι τέτοιο, ως γνωστόν, δεν έγινε, και τα ελληνικά στρατεύματα αποσύρθηκαν τελικά από την περιοχή. Καθ' όλο αυτό το διάστημα, o παπα-Λάμπρος δεχόταν απειλές για τη ζωή του, με αποτέλεσμα να μένει κλεισμένος στο σπίτι του. Το πρωί της 23ης Μαρτίου του 1914, μια ομάδα οπλισμένων ανδρών περικύκλωσαν το σπίτι του, απειλώντας πως, εάν δεν έβγαινε έξω, θα το έκαιγαν. Ο ιερέας βγήκε έξω μαζί με τον αδελφό του, συνελήφθησαν και οδηγήθηκαν σε έναν λόφο πίσω από την εκκλησία του Άι Λια, όπου και εκτελέστηκαν (Balamaci 1993).
Ενώ, λοιπόν, είναι περισσότερο από γνωστό ότι ο συγκεκριμένος ιερέας εκτελέστηκε ως ρουμανίζων Βλάχος από ελληνόφρονες ή Έλληνες, στην επίσημη αλβανική ιστορία παρουσιάζεται ως μάρτυρας του αλβανικού έθνους που δολοφονήθηκε από Έλληνες εθνικιστές. Μάλιστα ο τάφος του είναι σε περίοπτο σημείο των πεσόντων για την πατρίδα κατά τους Βαλκανικούς πολέμους, στο κενοτάφιο που βρίσκεται μαζί με άλλα μνημεία στον λόφο πάνω από την πόλη της Κορυτσάς. Στην ίδια δε την πόλη της Κορυτσάς, στη βλάχικη συνοικία, κεντρική οδός φέρει το όνομά του.
Στην ανάλυση που προηγήθηκε, και ιδιαίτερα με τις δύο περιπτώσεις ιστορικών προσώπων των οποίων η δράση είναι αμφιλεγόμενη, όπως και η διαχείριση αυτής της δράσης στο παρόν, νομίζω ότι κατέστη σαφές ότι ανάλογα με το αφήγημα στο οποίο εντάσσεται η καθεμιά, το οποίο αφήγημα συνδέεται με την οπτική γωνία από την οποία προσεγγίζονται τα γεγονότα, οι αναγνώσεις μπορεί να είναι διαφορετικές έως και εκ διαμέτρου αντίθετες, παρουσιάζοντας μάλιστα μια ρευστότητα ανάλογη με την ιστορική δυναμική συγκρότησης των συλλογικών ταυτοτήτων, τοπικών, εθνοτικών και εθνικών.
ΔΗΜΟΣΙΑ ΙΣΤΟΡΙΑ, ΜΝΗΜΗ ΚΑΙ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΣΤΗ ΜΕΤΑΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΗ ΑΛΒΑΝΙΑ. Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΩΝ ΒΛΑΧΩΝ
Βασίλης Νιτσιάκος
ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΟΙ ΟΡΙΖΟΝΤΕΣ
Ανθρωπολογικές αναζητήσεις στην Ελλάδα του 21ου αιώνα
ΤΟΜΟΣ ΠΡΟΣ ΤΙΜΗΝ ΤΗΣ ΔΗΜΗΤΡΑΣ ΓΚΕΦΟΥ-ΜΑΔΙΑΝΟΥ
ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ
Αλίκη Αγγελίδου, Ράνια Αστρινάκη,
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΤΆΚΗ
1. Βλ., για παράδειγμα, το ακόλουθο από το χωριό Τούχουλη (σημ. Πεύκος) του Γράμμου: «Τρία πουλάκια λάλησαν, Γιάνκο Κοτρώνη, / ψηλά εις το Δερβένι. / Το 'να τηράει την Τούχουλη. T' άλλο το Γιαννοχώρι, / αχ, Γιάνκο Κοτρώνη μου, / το άλλο το μικρότερο μοιρολογάει και λέει, / αχ. Γιάνκο Κοτρώνη μου. / Πολλή μαυρίλα πλάκωσε / πέρα από το Δερβένι. / Μήνα o Μπέλλος έρχεται μήν' ο καπετάν Σούλιος. / αχ, Γιάνκο Κοτρώνη μου. / Ούδ' ο Μπέλλος έρχεται ουδ' ο καπετάν Σούλιος, / μόν' είναι o Σάλι Μπούτκας το σκυλί / με πολλούς Αρβανιτάδες, / αχ. Γιάνκο Κοτρώνη μου». (Παπαρίζος 1998: 28)
Βιβλιογραφία
Balamaci, N. S., 1993. «The VIachs in Albania. Α Travel Memoir and Oral History», Farsarotul: Newsletter, https://farsharotu.org/the-vlachs-in-albania-a-travel-memoir-and-oral-history/, VII, 1-2
Barth, F., 1969. «lntroduction», στο F. Barth (επιμ.), Ethnic Gyoups and Boutldaries: The Social Organization of Cultural Difference. Λονδίνο: G. Allen and Unwin.
Blushi, Β., 2009. Να ζεις σε νησί. Αθήνα: Καστανιώτης.
Clayer, N., 2009. Οι απαρχές του αλβανικού εθνικισμού. Ιωάννινα: Ισνάφι.
Cohen, Α., 1985. The Symbolic Construction of Commlltlity. Λονδίνο: Routledge.
Cole, J. W. και Wolf, E. R., 1974. The Hiddetl Frontier: Ecology and Ethnicity in an Alpine Valley. Λονδίνο και Νέα Υόρκη: Academic Press.
Cunningham, Η. και Heyman, J., 2004. «lntroduction: Mobilities and Enclosures at Borders». Identities: Global Studies in Culture and Power 11: 289-302.
De Rapper, G., 2005. «Better Than Muslims, Not as Good as Creeks. Emigration as Experienced and Imagined by the Albanian Christians of Lunxheri», στο R. King, Ν. Mai και S. Schwandner-Sievers (επιμ.), The New Albanian Migration, 173-194. Σάσσεξ: Sussex Academic Press.
Fjalor Enciklopedik Shqiptar, Akademia e Shkencave e RPSSH, 1985.
Green, S., 2005. Notes from the Balkans: Locating Marginality and Ambiguity on the Greek-Albanian Border. Πρίνστον: Princeton University Press.
Νικολαΐδου, Ε., 1995. Η ρουμάνικη προπαγάνδα στο Βιλαέτι Ιωαννίνων και στα βλαχόφωνα χωριά της Πίνδου: μέσα 19ου αι. - 1900, τ.1 Ιωάννινα: Εταιρεία Ηπειρωτικών Μελετών.
Νιτσιάκος, B., 2010. Στο σύνορο. «Μετανάστευση», σύνορα και ταυτότητες στην αλβανο-ελληνική μεθόριο. Αθήνα: Οδυσσέας.
Παπαρίζος, Γ., 1998. Τα χωριά του Γράμμου. Θεσσαλονίκη: Κώδικας.
Schwandner-Sievers, S., 2002. «Dawn for a "Sleeping Beauty Nation”. Aromanian Identity Politics and Conflicts in Post-Communist Albania», στο F. Kressing και K. Kaser (επιμ.), Albania - Α Country in Transition, 147-163. Μπάντεν-Μπάντεν: Nomos Verlagsgesellschaft.
Skendi, S., 1967. The Albanian National Awakening, 1878-1912. Πρίνστον: Princeton University Press.
Wilson, Τ. και Donnan, Η. (επιμ.), 1998. Border Identities. Nation and State at International Frontiers. Κέμπριτζ: Cambridge University Press.